SPOSOBY ZACHOWANIA

Są to wszystko prawdziwie heteropatyczne sposoby zachowania, w których intencja kieruje się bezpośrednio na cudzy ból, nie na własną przyjemność, jakkolwiek może być ona obiektywnym następstwem zas­pokojenia dążenia. Tak jak fałszywy jest pogląd (często już odrzucany), że człowiek kieruje intencję na swoją przy­jemność również wtedy, gdy pomaga drugiemu — chociaż pomaganie może jako następstwo sprawić przyjemność — tak też fałszywe jest powiedzenie, że owe nieprzyjazne sposoby zachowania polegałyby jedynie na poszukiwaniu przez jednostkę własnej przyjemności, poniekąd z zamknię­tymi oczami na przeżycia innych [ludzi], bądź z otwartymi, ale nie „uwzględniającymi” [tych przeżyć]. Nie! Heteropatyczne zachowanie może równie pierwotnie zmie­rzać do bólu lub jakiegoś rodzaju pomniejszenia i zniszcze­nia cudzych wartości, jak do przyjemności lub jakiegoś rodzaju spotęgowania i realizacji takich wartości. Towa­rzyska forma życia nie mniej jest warunkiem negatywnych, jak pozytywnych heteropatycznych sposobów zachowa­nia.

FORMA ŻYCIA TOWARZYSKIEGO

Jednakże akt ten—jak widzieliśmy jest przecież tak samo warunkiem uczuć i impulsów, które właśnie stanowią przeciwieństwo właściwego „wspołodczucia np. brutalności, okrucieństwa, złośliwości, zazdrości, za­wiści, radości z czyjegoś niepowodzenia itd. . Jakaś forma życia towarzyskiego i jakaś forma przenoszenia przeżyć tak samo wiąże się w sposób konieczny z tymi uczuciami, jak i ze współcierpieniem oraz współradością. Nie byłoby tak tylko wtedy, gdyby te wewnętrzne zachowania można było sprowadzić do samych następstw idiopatycznego za­chowania w swej intencji egoistycznego, [któremu towa­rzyszyłby]brak jakiejś formy współprzeżywania cudzych przeżyć. Okrucieństwo, radość z czyjegoś niepowodzenia, zazdrość, zawiść, brutalność nie są jednak czysto egoistycz­nymi i idiopatycznymi sposobami zachowania, jak gdyby ich przedmioty były nieożywione i niewrażliwe, jak gdyby fenomenalnie były, że tak powiem, klocami drewna. Nie dotyczy to nawet „brutalności” (jak już powiedzieliśmy), [ponieważ] kto uważa człowieka za pień drzewa lub za coś martwego, ten niemoże być wobec niego „brutalny”; mniemanie to byłoby tym bardziej bezsensowne w odnie­sieniu do okrucieństwa, zazdrości, radości z czyjegoś nie­powodzenia, złośliwości.

UTRZYMANIE ZASADY

Czy zasady te można utrzymać? Sądzę, że nie. Przede wszystkim Darwin całkowicie miesza komponenty rozumie­nia w całości aktu współodczucia (Teilnahme) z właści­wym współodczuciem (Mitgefiihl), czy, lepiej powiedziaw­szy, z procesem, dzięki któremu przeżycia pewnego [zwie­rzęcia] stają się jakoś decydujące dla innego zwierzęcia i działają na nie, co w przypadku człowieka może być ak­tem rozumienia — ale nie musi, ponieważ człowiek może się też zachowywać jak prawdziwe „zwierzę stadne” (np. w działaniu w masie) — a co jednak u zwierząt jest, ogólnie biorąc, przeniesieniem dzięki zarażeniu. Niewątpliwie słu­szny jest [pogląd], że ów proces zmienia się zależnie od stopnia i bogactwa stosunków towarzyskiego sposobu życia. Zarówno zatem możliwość przenoszenia przeżyć przez zarażenie, jak i wprawa w rozumieniu i możności odczu­wania rośnie wraz z wielkością i intensywnością towarzys- kości w życiu.

UCZUCIA SYMPATYCZNE

Uczucia sympatyczne są więc epifenomenami towarzyskiej foimy życia i „instynktu towarzyskiego”, który w popędowym impulsie do odszukania stada oraz w spotęgowanej przykrości i regresie życia w samotności (bez stada) ujawnia się jako szczególny czynnik także wtedy, gdy pozostałe warunki życiowe w sposób sztuczny są znakomicie urządzone. 2. Druga zasada Darwina głosi, że raz wykształcone uczucia sympatyczne potęgują się w tym stopniu, w jakim postępuje naprzód rozwój intelek­tualny oraz solidarność i wzajemne powiązanie interesów członków wspólnoty, tzn. w tym stopniu, w jakim wzajem­na walka o byt między osobnikami jakiegoś gatunku coraz bardziej przemienia się w walkę gatunku jako całości z innymi gatunkami, względnie z przyrodą. Te same zasad­nicze idee (z pewnymi różnicami) znajdujemy u Spencera, który je stosuje również do historii ludzkiej, a w przerasta­jącym zwykłą miarę egoizmie i braku uczuć sympatycz­nych upati’uje pewien „atawizm”, do wykluczenia ktorego coraz bardziej zmierza „postęp gatunku”. Toteż ideałem staje się dla niego zaniechanie wojen, nadejście „epoki indus­trialnej” i w końcu osiągnięcie „równowagi społecznej”.

DWIE ZASADY

Wzrost tej wielkości nie ma nic wspólnego ze spotęgowa­niem współodczucia. Wzmożona zdolność cierpienia wcale nie jest sama w sobie wartością pozytywną. Jedynie w przy­padku tej samej zdolności cierpienia człowiek silniej współ- cierpiący przewyższa pod względem moralnym innego [człowieka]. Zresztą istnieją jeszcze inne, także moralnie wartościowe motywy wyżej wspomnianych zmian, które do niniejszych rozważań nie należą.Przyznając, że współodc.zucie jest wrodzone poszczególnym ludziom, usiłowano wykazać, [iż jest] ono „nabyt­kiem gatunku” w filogenezie. Długo i szeroko rozwijali tę myśl zwłaszcza Darwin i Spencer. Nie będziemy tu wcho­dzić w empiryczne szczegóły tych teorii, w bogaty i intere­sujący materiał faktów zgromadzony przez Darwina w jego książkach O pochodzeniu człowieka i O wyrazie uczuć u czło­wieka i zwierząt, a przez Spencera w etyce i socjologii. Kilka słów tylko o zasadach tego wyjaśnienia.Darwin wysuwa na pierwsze miejsce w swych rozważa­niach dwie zasady: 1. Powstanie i wykształcenie uczuć sympatycznych jest zjawiskiem następczym powstania i wy­kształcenia instynktu towarzyskiego. To znaczy u zwierząt, które w towarzyskim sposobie życia znalazły czynnik sprzyjający zachowaniu ich gatunku i u których dlatego utrwaliła się forma życia w stadzie (gdy wytworzyła się forma impulsu unikania samotności), również uczucia sympatyczne musiały przeważnie przynosić korzyść. Toteż ani nie wykształciły się one, ani nie wzmocniły u [zwierząt] nie żyjących towarzysko (jak np. u nie żyjących stadnie drapieżników).

ROZMAITE CZYNNIKI

Te rozmaite czynniki musimy mieć na oku, np. przy ocenie ludów niecywilizowanych i ich zachowania się wobec obcych i innych plemion. Dotyczy to również oceny historycznego rozwoju form uczucia. Często postępy cywi­lizacji, np. zniesienie tortur, kwalifikowanej kary śmierci, kary chłosty, barbarzyńskich rozrywek, jak walki byków, rzymskich widowisk cyrkowych z dzikimi zwierzętami, sprowadzano do bogatszego rozwinięcia „współodczucia”. Bardzo niesłusznie, jak się nam wydaje! Tych reform oby­czajów nie należy kłaść przede wszystkim na karb wzrostu współodczucia, lecz na karb wzmożonej zdolności cierpie­nia, jaką niesie ze sobą cywilizacja. Ktoś w ogóle bardziej zdolny do cierpienia, tzn. bardziej cierpiący z powodu tego samego bólu niż inny, jest również wrażliwszy na ból in­nych [ludzi] niż człowiek mniej zdolny do cierpienia. Wiel­kość (quantum) zdolności cierpienia, tak dla idiopatyczne- go, jak i heteropatycznego zachowania, jest pewną stalą.

WRODZONE WSPÓŁODCZUCIE

Poza tym wspólodczucie jest również wrodzone i w żad­nej mierze nie jest dopiero nabyte w indywidualnym życiu, tzn. wrodzona jest mniejsza lub większa dyspozycja (Anlage) do posłużenia się tą funkcją, do faktycznego korzystania z niej. Mówię „mniejsza lub większa dyspozycja”, ponie­waż nie ulega żadnej wątpliwości, że znacznych różnic w aktywności współodczucia u różnych ras, ludów i indy­widuów zupełnie nie możemy sprowadzić do odmienności ich przeżyć. Jaką rolę odgrywa tutaj dziedziczność, to nie jest jeszcze dostatecznie zbadane. Ale dyspozycje są w rze­czy samej zasadniczo różne, o czym poucza każda dokład­na obserwacja dzieci. Na ten stan faktyczny wskazywali już Shaftesbury, Hutcheson i Adam Smith przeciwstawia­jąc się wszelkim asocjacyjno-psychologicznym i utylitarnym wyjaśnieniom współodczucia.Znacznego rozwoju, jakiemu w jednostce zdaje się współ- odczucie podlegać (słusznie mówi się o „dziecięcym egoiz­mie”, który dopiero później coraz bardziej ustępuje miejsca współodczuciu), wcale nie należy w jego istotnej części wiązać z właściwym współodczuciem, lecz z rozwojem rozu­mienia cudzych przeżyć psychicznych, ich różnic i ich natury.

ODPOWIEDZIALNOŚĆ ZA SIEBIE

Odpowiedzialność za siebie i pierwotna (nie dopiero brana swobodnie z poczuciem odpowiedzial­ności za siebie) współodpowiedzialność osoby właśnie ściśle wiążą się ze sobą i stanowią jedność (zusammenfallen). W całej zatem dziedzinie form sympatii (Sympathien) i rodzajów miłości kosmiczno-witalne odczucie jedności i akosmistyczna miłość do osoby — oparta na miłości do Boga — stoją, że tak powiem, na przeciwstawnych biegunach.Między nimi, poniekąd jako stopnie, znajdują się wszystkie inne ich [tj. sympatii i miłości] formy. Kto na tę drabinę chciałby wejść, ten spadnie, jeśli zamierza uczynić drugi krok przed pierwszym.Wykazałem, że wspólodczucie stanowi ostateczną pier­wotną funkcję ducha, która w żaden sposób nie powstała w życiu jednostki na drodze genetyczno-empirycznej z in­nych procesów, takich jak reprodukcja, naśladowanie, iluzja, halucynacja. Znaczy to nie tylko, że sympatia jest „wrodzona” (każdemu pojedynczemu człowiekowi), lecz także, że w ogóle należy do konstytucji wszelkich istot czują­cych.

MIŁOŚĆ DO OSOBY

Bez tego teistycznego założenia nie da się pomyśleć i utrzymać sama akosmistyczna miłość do osoby. Naturalizm, jak też wszelki panteizm lub irracjonalistyczny monizm (Schopen­hauer) bądź egzystencjalno-irracjonalistyczny (daseins- irrationalistischer) monizm (Hartmann), uniemożliwia ją i zaprzecza jej podstawowemu fenomenowi. Na tym meta- fizyczno-ontycznym jednoczącym powiązaniu indywidual­nych istot wszystkich osób duchowych w Bogu, przy [za­chowaniu] faktycznej odmienności egzystencjalnej (jako następstwa tej różnorodności istoty i różnorodności sensu przeznaczenia), w sposób konieczny opiera się świadomość solidarności zbawienia. Świadomość tę wyklucza zarówno indywidualizm metafizyczny (którego bliski już był Lei­bniz), ponieważ zaprzecza on naszej jedności w Bogu, jak też metafizyczny monizm i uniwersalizm, ponieważ prze­czy się w nich metafizycznej egzystencjalnej substancjal- ności (Daseinssubstantialitat) duchowej osoby, a przez to przeczy się też jej (naturalnie, włączonej w granice jej istoty) „wolności” realizowania albo nierealizowania swej wiecznej istoty, podążenia albo niepodążenia za swym prze­znaczeniem — a tym samym przeczy się też jej odpowie­dzialności za siebie.

EMPIRYCZNE ŻYCIE

Dla empirycznego życia człowieka jest to jednak, zarówno wobec siebie samego, jak wobec innych, zawsze zarazem ideał jego wiecznego przeznaczenia. „Stawaj się (empirycznie) tym, czym jesteś w swojej indywidualnej istocie”, wzywa każdego człowieka akosmistyczna miłość do osoby i w akcie swego ruchu niesie właśnie ten —- a nie tylko jakiś „powszech­nie obowiązujący” — obraz przeznaczenia poniekąd przed człowiekiem, jako jego pierwotny „ideał”. O ile bowiem w porządku empiryczno-fizycznym wszyscy ludzie (w roz­maitym stopniu, zależnie od ich typu) dadzą się zastąpić, to w akosmistycznej dziedzinie porządku metafizycznego są przecież, chociaż zróżnicowani pod względem aksjolo­gicznym (verschiedenwertig), wręcz niezastąpieni. Tak więc akosmistyczna miłość do osoby —- w odróżnie­niu od powszechnej miłości do człowieka i każdej party­kularnej miłości do określonego rodzaju grup — koniecznie domaga się, z uwagi na (aus) ideę jej własnej możliwości, duchowego centrum wszystkich skończonych istot osobowych w du­chowym bóstwie (tzn. w „Bogu w Bogu”, gdy za pierwszym razem myślimy o Bogu jako Bogu czystej religii, a za dru­gim o Bogu jako metafizycznej zasadzie świata, której właś­ciwością jest samo wszechżycie jako istotny atrybut).